Vi lever idag på sätt och vis efter det postmoderna, i alla fall om man betraktar saken ur den akademiska teologins perspektiv, med förankring i en protestantisk kulturkrets. Om den moderna teologin karaktäriserades av olika försök att re-aktivera den kristna tron som en meningsfull resurs för våra livsåskådningar i en situation då den sekulära berättelsen om förnuftet och framsteget fortfarande i allmänhet uppfattades som rimlig, ja, då kan den postmoderna teologin sägas ha varit inriktad på att re-aktivera den kristna tron som en resurs för konkret motstånd mot inflytandet av just denna sekulära berättelse, i en situation när den berättelsen tycktes ha förlorat sin trovärdighet.

Teologi efter den postmoderna teologin

Mattias_MartinsonVi lever idag på sätt och vis efter det postmoderna, i alla fall om man betraktar saken ur den akademiska teologins perspektiv, med förankring i en protestantisk kulturkrets.

Om den moderna teologin karaktäriserades av olika försök att re-aktivera den kristna tron som en meningsfull resurs för våra livsåskådningar i en situation då den sekulära berättelsen om förnuftet och framsteget fortfarande i allmänhet uppfattades som rimlig, ja, då kan den postmoderna teologin sägas ha varit inriktad på att re-aktivera den kristna tron som en resurs för konkret motstånd mot inflytandet av just denna sekulära berättelse, i en situation när den berättelsen tycktes ha förlorat sin trovärdighet.

Annorlunda uttryckt: det stor skillnad mellan en modern teologi som tar vetenskapens auktoritet för given och försöker precisera en förståelse av den kristna tron i relation till en sådan auktoritet och en postmodern teologi som i ljuset av en utbredd misstro mot vetenskapens trovärdighet rekapitulerar den kristna trons auktoritet för att etablera en alternativ ordning som svarar upp mot de skador som man anser att den stora sekulära berättelsen har åsamkat oss.

Det finns anledning att hävda att de dominerande rösterna inom den postmoderna teologin i första hand gjorde precis detta. Ofta inspirerade av 1900-talets mest inflytelserika teolog, Karl Barth, laborerade de gärna med den i moderniteten förbjudna idén om kyrkan som en alternativ legitimitetsordning, baserad på en egen inre logik som inte kan uttryckas i ett allmängiltigt språk. Det som hos de moderna teologerna med avsmak omtalades som fideism* blev nu del av ett grundläggande teologiskt motiv.

En portalgestalt i detta avseende var Georg Lindbeck, som 1984 utkom med boken The Nature of Doctrine, i vilken han lanserade tanken att den kristna trons ortodoxa läror och ståndpunkter inte skall förstås som sanningar i vanlig mening, utan mer som ett övergripande regelverk enligt vilket det kristna livet gestaltas och särskiljer sig från andra livsformer i kultur och samhälle.

Poängen för dogmatikern är då inte att hävda att påståendet ”Jesus uppstod” är sant som historiskt faktum, utan att bekännelsen ”Jesus är uppstånden” är en sorts regel som konstituerar kyrkans liv och anda. Utan erkännande av reglernas sociala auktoritet ingen livskraftig teologisk reflektion.

Förskjutningen från en modern teologisk position är påtaglig. Om vi låter den moderna teologin representeras av den tyske dogmatikern Wolfhart Pannenberg kan man konstatera att denne i ett av sina mer betydande verk sysselsatte sig med att precisera en filosofiskt hållbar förståelse av historia och historievetenskap enligt vilken Jesu uppståndelse kunde uppfattas som ett historiskt faktum. Pannenberg var visserligen radikal i sin kristna utmaning mot den gängse sekulära historievetenskapen, men han var i sin strävan likväl styrd av den vetenskapliga sanningsfrågan.

Lindbecks intresse för dogmerna var till skillnad från Pannenbergs helt inriktat på idén om ovedersägliga och givna regler enligt vilka trons liv i slutändan måste utformas. Frågan om reglernas vetenskapliga sanning blir då närmast meningslös.

I denna postmoderna förskjutning kom stora delar av den kristna akademiska teologin att fastna under många decennier år. John Milbanks monumentala verk om teologi som kyrkans sociologi (1991) kom att stegra konfliktperspektivet och hävda att den kristna kyrkan i djupaste mening representerar en alternativ socialitet, som vilar på kärlek i skarp kontrast till sekularitetens nihilistiska socialitet, som enligt Milbank vilar på våld.

Denna överdrivet kraftfulla gest må ha spelat ut sin direkta betydelse idag, men fortfarande ger postmodern teologi på olika sätt uttryck åt tanken att teologin har sitt existensberättigande primärt som del i en kyrkligt-politisk kamp mot den stora sekulära berättelsen och dess konsekvenser. Frågor om kyrkans praktik, församlingens eller gemenskapens specifika karaktäristika, är visserligen legio i denna teologi, men samtidigt förutsätter denna diskussion att kyrkan i allmän mening utgör ett otvetydigt alternativ. Man finner inte sällan en exotiserande böjelse för traditionstyngda konfessioner och praktiker, inte minst östlig tradition och liturgi har kommit på modet.

Inom protestantisk postmodern teologi har en mängd arkaiserande tendenser fått dölja det faktum att man i första hand har låtit teologi förvandlas från kritiskt tänkande till ett deltagande i en politisk kulturkamp.

Det är i ljuset av detta konstaterande som jag vill tyda ut vad det skulle kunna betyda att befinna sig efter det teologiskt postmoderna. Det handlar då inte om en tillbakagång till moderna teologiska visioner. Pannenbergs vision om en intellektuellt grundad tro som kan utmana den etablerade vetenskapens självförståelse är lika lite gångbar som en gång Anders Jeffners stränga förbud mot allt teologiskt tänkande som inte ville respektera vetenskapens auktoritet.

Positionen efter den postmoderna teologin ställer oss inför ett dubbelt ifrågasättande av stora berättelser. Den postmoderna teologin parasiterade på en utbredd misstro mot den stora sekulära berättelsen och den frestades till ett artificiellt men färgrikt återupprättande av den stora kristna berättelse som en gång moderniteten avvisade.

En kristen teologi efter det postmoderna bör därför stå genuint kritisk i förhållande till båda berättelserna, den kristna och den sekulära, och inrikta sig på ett tolkande av den kultur och den socialitet som består av en intim sammanflätning av kristet och sekulärt, i ett kritiskt modus som ifrågasätter att resultatet av sammanflätningen utgör en otvetydig syntes.

Istället för syntes kan man säga att det är i denna sammanflätade kultur som de sönderslagna svaren på våra frågor står att finna. I de sedan länge avslöjade intellektuella traditioner som vi representerar återfinner vi även de sönderslagna frågor som vi inte längre kan ställa utan vidare. Klimatförändringarna och flyktingströmmarna – med islamofobi, muslimsk antisemitism, kristen antisemitism, sekulär antisemitism och islamitisk terrorism etc. som följd – är två enorma och inom sig oöverskådligt motsägelsefulla utmaningar, som visserligen inte helt och hållet framstår som okända om man betraktar saken i historiskt perspektiv, men som idag möter oss med en helt ny kraft genom att de gamla stora berättelsernas trovärdighet är ifrågasatt.

Enkelt uttryckt: vi finner inte svaren på våra frågor genom att hänvisa till Gud eller till förnuftet. Om både det kristna hoppet och det modernt sekulära hoppet, uttryckta i de stora berättelsernas form, har visat sig komma på skam finns det ingen ny teologisk position att inta som liknar de gamla positionerna.

Det som nu börjar, och som givetvis redan har börjat, är ett sökande i ruinerna efter det som har varit, ett notoriskt försök att sammanställa fragment av insikter som en gång framstod som hela till en annan typ av helhet, där det inte är avgörande i vilken egenskap man talar och frågar – som kyrklig teolog, som akademisk, som ingendera –, eftersom positionernas förutsättningar i en mening har brutit samman.

De stora frågorna ställs idag av de traditioner som en gång var avsedda att ge svaren. En teolog som icke-hamnar i den icke-position jag talar om måste därför, med viss humor, kunna vända på den normala ordningen utan att tro att en sådan vändning omgestaltar helheten fullkomligt; man får inte förledas att tänka i termer av alexanderhugg (såsom Marx uppfattade sitt vändande av Hegels filosofiska system, ingen lyckad revolution tycks vara i sikte). Vändningen måste helt och hållet förstås som en stilla invertering inom en sluten helhet där vi inte längre vet hur vi kan nå till utsidan.

Det som tidigare skulle vara svar blir en fråga som ytterst sett måste besvaras med hjälp av det som tidigare var frågan, vilket leder till att svaret inte kan bli tillfredställande, mer än som rent provisorium. Den teologiska diskussion som på allvar opererade under dessa förutsättningar skulle inte kunna återetablera sig enligt tidigare kristna teologiska modeller, utan återfinner sin teologiska identitet först i samspelet med helt andra röster i en diskussion om hur man skall förhålla sig till det vi finner i ruinerna efter den Gud och det förnuft vi en gång trodde på.
*)Fideism är uppfattningen att tron (latin fides) är den enda grundvalen för kunskap om Gud och därmed överordnad förnuftet. Detta begrepp används främst i katolsk kritik av reformationerna.
Mattias Martinson

Kommentarsfältet är stängt.