Den europeiska teologin var viktig för de latinamerikanska befrielseteologerna men inte tillräcklig. Det var något som saknades eftersom den europeiska teologin delvis svarade på andra frågor än de utmaningar som latinamerikanska teologer ställdes inför. Den teologiska reflektionen måste relatera till omgivande kontexten, kyrkans teologi måste svara mot den verklighet som människor levde i för att vara relevant och så föddes uttrycket ”kontextuell teologi”, skriver Olle Kristenson.

Det är tveklöst så att europeisk teologi har spelat en stor och viktig roll för den första generationen latinamerikanska befrielseteologer. Många av dem fick sin teologiska skolning vid europeiska universitet under 50- och av 60-talen, t ex vid Katolska universitetet i Leuven och dominikanernas universitet i Lyon. Där kom de i kontakt med nya teologiska strömningar som öppnade perspektiven jämfört med den traditionella konservativa katolska teologi med sina rötter i den koloniala strukturen som fortfarande präglade den latinamerikanska kyrkan. Parallellt med detta kom en ström av unga missionärer – präster, ordensfolk och lekmän – från Europa och Nordamerika till den latinamerikanska kontinenten, som kom att utmana den latinamerikanska kyrkan.

Det latinamerikanska episkopatet var vi denna tid övervägande rekryterat från Europa, men det fanns enstaka latinamerikanska biskopar som så småningom skulle låta tala om sig under t ex Andra Vatikankonciliet 1962-65. Två av dessa, Dom Helder Cámara från Brasilien och Manuel Larraín från Chile, tog initiativ till den första latinamerikanska biskopskonferensen i Río 1955 och banade så väg för en i förhållande till Rom mer självständig teologisk hållning. Denna självständighet har sedan dess med vissa upp- och nedgångar präglat de följande biskopskonferenserna i Medellín 1968, Puebla 1979, Santo Domingo 1992 och Aparecida 2007. Särskilt vid konferensen i Santo Domingo kunde man notera spänningarna mellan Vatikanens position och den latinamerikanska ståndpunkten. Man befarade att trycket från Vatikanen skulle resultera i en försvagning av de tidigare konferensernas position, men de latinamerikanska biskoparna höll samman mot trycket från Vatikanen och slog t ex vakt om det särskilda ställningstagandet för de fattiga (’la opción preferencial por lo pobres’) som biskoparna hade formulera i Puebla och som av många betraktas som den latinamerikanska kyrkans viktigaste bidrag till den världsvida kyrkan.

Latinamerikansk befrielseteologi har utvecklats i dialog mellan dessa båda poler, den moderna europeiska teologin och det specifikt latinamerikanska, den teologiska reflektion som föddes ur de utmaningar som den latinamerikanska kontexten ställde kyrkan inför. Här blev den från Europa hämtade teologiska metoden se – bedöma – handla nyckeln. Man ser spåren av detta mycket tydligt i t ex dokumenten från Medellín där varje avsnitt är indelat i tre delar: den latinamerikanska situationen, läromässig reflektion och pastoral handlingsplan. Avgörande är den omvärldsanalys som låg till grund för beskrivningen av den aktuella situationen. Här analyserades t ex de fattigas utsatthet och de strukturer som låg bakom fattigdomen, något som biskoparna benämnde ”det institutionella våldet”.

Den europeiska teologin var viktig för de latinamerikanska befrielseteologerna men inte tillräcklig. Det var något som saknades eftersom den europeiska teologin delvis svarade på andra frågor än de utmaningar som latinamerikanska teologer ställdes inför. Den teologiska reflektionen måste relatera till omgivande kontexten, kyrkans teologi måste svara mot den verklighet som människor levde i för att vara relevant och så föddes uttrycket ”kontextuell teologi”. Begreppet har sina rötter i kyrkornas roll i antiapartheidkampen i Sydafrika där också Institutet för kontextuell teologi hade bildats redan på 1960-talet.

Men i Latinamerika är man lite återhållsam med använda uttrycket, kanske framför allt för att man menar att det kontextuella perspektivet närmast är självklart. Gustavo Gutiérrez skriver t ex att det närmast är en tautologi att säga att teologin ska vara kontextuell eftersom den måste vara kontextuell för att vara relevant: Teologin måste alltid vara ”länkad till en historisk verklighet och ett kulturellt sammanhang varifrån frågorna [som ställs] utgår”. Och i ett annat sammanhang skriver han att ”en teologi som inte är kontextuell skulle framstå som så abstrakt att den blir meningslös för livet i en kristen församling som försöker bära vittnesbörd om den Gud som blev människa i historien”. Här tror jag att man ska läsa in en subtil kritik mot hur vi använder begreppen i vår del av världen. Vi talar sällan om vår egen teologiska reflektion som ”kontextuell”, men benämner ofta teologiska reflektioner i Afrika, Asien och Latinamerika kontextuella. Och då drabbas vi tvåfaldigt av kritiken: antingen menar vi att vår teologi skulle vara ”universell” och alla andra teologier ”kontextuella” eller också menar vi att vår teologi inte är kontextuell och då blir den enligt Gutiérrez meningslös.

Vi möter ett liknande resonemang i den s k ”professorsboken” Vad står Svenska kyrkan för? inom ramen för Svenska kyrkans bekännelse arbete 1983-1993. Boken kom ut 1989 och hade skrivits av de dåvarande professorerna vid Lunds universitet Lars Eckerdal, Birger Gerhardsson och Per-Erik Persson. I avsnittet om kyrkans identitet i bokens inledning skriver professorerna om förhållandet mellan ”den allmänneliga kyrkan” och det specifika med Svenska kyrkan. Det viktiga med kyrkans identitet är inte det som skiljer henne från andra kyrkor utan det som förenar henne med andra kyrkor och så fortsätter man: ”Detta betyder ingalunda att det ’svenska’ skulle bli oviktigt. För att den allmänneliga/katolska kyrkan skall framstå som just allmännelig/katolsk måste den i Sverige också bli svensk. Men dessa drag, ’det svenska’, utgör inte det egentliga och avgörande svaret på frågan om vår kyrkas identitet.”

Samma tråd tas också upp i det nya kyrkodokumentet från Kyrkornas världsråd, Kyrkan – tillsammans mot en gemensam vision . Här talar man bl a om förhållandet mellan den lokala och den universella eller den världsvida kyrkan: ”Den universella kyrkan är gemenskapen av alla lokala församlingar som förenas i tro och tillbedjan runt om i världen. […] alla församlingar tillsammans […] utgör kyrkan, närvarande och aktiv i den här världen. Katolicitet […} refererar inte endast till geografisk utbredning utan också till mångfalden av olika lokala församlingar och att deras fulla deltagande i trons liv förenar dem i en enda koinonia.”

Det världsvida, det universella, och det särskilda, det partikulära, hänger oerhört nära varandra när det gäller hur vi ser på kyrkans väsen. I inledningen till den nya upplagan av Teología de la Liberación beskriver Gutiérrez hur han ser på förhållandet mellan det universella och det partikulära. För honom har varje teologisk reflektion sin utgångspunkt i en given situation, men trots det är varje specifik, eller om vi så vill kontextuell, teologisk reflektion relevant för den världsvida kyrkan eftersom ”partikularitet inte betyder isolering”. Därför kan ingen specifik teologisk reflektion överföras helt till en annan kontext än den där den föddes och så fortsätter han: ”Men icke desto mindre är det sant att varje teologi är en diskurs om ett universellt budskap. Just därför att det föds ur en erfarenhet som både är djupt mänsklig och djupt kristen, har varje teologi en universell betydelse. Eller för att uttrycka det mer precist: varje teologi innebär en fråga och en utmaning för troende som lever under andra mänskliga omständigheter.”

Därför lever vi som kyrka i denna spänning och detta samspel mellan det universella och det partikulära. Därför kan vi lära av andra teologiska traditioner, men sällan överföra den till vår egen specifika situation.

Olle Kristenson

(Nr 21 i Sveriges kristna råds skriftserie, kan beställas från SKR, www.skr.org)